De første ordene i første artikkel i FNs erklæring om menneskerettigheter er berømte: «Alle mennesker er født frie.» Erklæringen ble vedtatt tre år etter andre verdenskrig, og den historiske konteksten er avgjørende for å forstå meningen og betydningen av formuleringen. Etter verdenskrigenes brutale massemord og voldelige kaos spurte man seg: Hva kan vi gjøre for at noe slikt aldri skal skje igjen?

Ved å slå fast at alle mennesker fødes frie, er menneskerettighetserklæringen ment å beskytte enkeltindivider mot den typen overgrep og undertrykkelse som ble tatt til sin ytterlighet i Auschwitz. Formuleringen motsier forestillinger om at visse mennesker er født til å bli hersket over av andre: Ingen mennesker er født til ufrihet. Ingen mennesker er slaver av natur. I lys av den historiske konteksten har formuleringen hatt en viktig normativ funksjon, som et festepunkt for beskyttelse av individers frihet.

Vi fødes ikke frie i det hele tatt.

På den andre siden, hvis man isolerer påstanden og leser den bokstavelig, hva er det egentlig som sies i dette første leddet i første artikkel av erklæringen om menneskerettigheter?

«Alle mennesker er født frie.» Hvis dette forstås som en beskrivelse av mennesker, en deskriptiv påstand, slik den faktisk er formulert, er det noe som skurrer. Bare se for deg et nyfødt barn. Det kan ikke snakke, det kan ikke gå, det kan ikke skaffe seg mat på egen hånd. Spedbarnet er fullstendig hjelpeløst. Det lyser av sårbarhet og avhengighet. Hvis det overlates til seg selv, vil det dø innen kort tid. Spedbarnet er fullstendig prisgitt andre menneskers omsorg.

Slik kommer mennesker til verden. Vi fødes ikke frie i det hele tatt.

Hvis den første formuleringen i første artikkel av menneskerettighetserklæringen tolkes som en beskrivende påstand, slår den fast at mennesker er frie helt av seg selv. Den sier at frihet er en egenskap mennesker fødes med. Frihet blir da noe selvtilstrekkelig, noe mennesker besitter forut for relasjoner til verden utenfor og til andre mennesker.

Det kan virke som det har skjedd en glidning i oppfatningen av frihet fra 1945 til i dag.

Mitt inntrykk er at denne selvtilstrekkelige forståelsen av frihet er mer utbredt i dag enn tidligere, og at den er mer dominerende enn da erklæringen om menneskerettigheter ble vedtatt i 1948. Det kan virke som det har skjedd en glidning i oppfatningen av frihet fra 1945 til i dag, en glidning fra en sosial og kollektiv forståelse av frihet mot en mer individualistisk forståelse. En slik glidning innebærer også en endring i oppfatningen av de andre – andre mennesker – fra at de har en mulig positiv rolle å spille i realiseringen av min frihet, til at de forstås fortrinnsvis som potensielle trusler mot friheten.

Liberalisme og negativ frihet
Som eksempel på hvordan påstanden fra menneskerettighetserklæringen forstås i dag, kan vi se på hvilken rolle den spiller i en offentlig uttalelse fra partiet Venstre i 2014. Tittelen er rett og slett «Alle mennesker er født frie». Deretter følger en ingress som vitner om hvordan forfatterne av uttalelsen tolker påstanden i tittelen:

«Alle mennesker er født frie
Liberal politikk tar utgangspunkt i det enkelte menneske og vil sikre alle frihet fra tvang, undertrykkelse og illegitime inngrep fra andre personer, grupper eller myndigheter».

Her settes formuleringen fra menneskerettighetserklæringen i forbindelse med en negativ forståelse av frihet. Negativ frihet betyr ikke en dårlig frihet, men det er en frihet som er definert via negativa: Frihet forstås som frihet fra tvang eller inngrep. For denne forståelsen av frihet representerer andre mennesker, individer eller kollektiver primært mulige trusler mot friheten. Andre mennesker bidrar ikke til å gjøre individets frihet virkelig – individet er allerede fritt. Det allerede frie individet danner utgangspunktet, begynnelsen og fundamentet i denne måten å tenke på. Dermed blir politikkens fremste oppgave å sikre disse allerede frie individene mot andre menneskers inngrep eller undertrykkelse. Dette er typisk liberalisme.

Det har skapt en tendens hos individer til å tenke på andre mennesker hovedsakelig som hindre for frihet.

I begynnelsen var relasjonen
I boka Frihetens filosofi fra 2013 uttrykker Lars Fr. H. Svendsen bekymring for at enkeltmennesker i vår tid har tatt det negative frihetsbegrepet til seg i for stor grad.[1] Det har skapt en tendens hos individer til å tenke på andre mennesker hovedsakelig som hindre for frihet. De andre setter stengsler og grenser, de hindrer og hemmer. Om hindrene ble fjernet, tror vi at friheten ville blitt større. Hvis de andre får mer innflytelse, vil individets frihet blir mindre.

Når vi tenker slik, glemmer vi at andre også kan bidra positivt til vår frihet. På dette punktet mener jeg vi har noe å lære av et par gamle tyske filosofer, ved navn Fichte og Hegel. Fichte begynner å bruke et begrep som senere ble svært viktig i Hegels forståelse av frihet, nemlig anerkjennelse.

Den individualistiske liberalismen er en typisk moderne politisk filosofi.

Ved å velge anerkjennelse som det sentrale begrepet for å forstå menneskelig bevissthet og frihet, retter Fichte og Hegel oppmerksomheten et annet sted enn det som har vært vanlig i vestlig filosofi. Det vanlige, etter René Descartes, er å begynne med ens eget individuelle selv, og så spørre: Hvordan kan dette individet vite noe sikkert om virkeligheten? Når spørsmålet stilles slik, blir individet, eller jeget, det faste punktet, den gitte størrelsen. Dette jeget og dets forhold til ting i verden er derfor blitt det første den moderne filosofien undersøker.

Den individualistiske liberalismen er en typisk moderne politisk filosofi. Den setter også individet, eller subjektet, først; relasjonene til andre og til verden kommer etterpå. Uten vendingen mot subjektet i moderne tenkning ville det ikke vært noen liberalisme slik vi kjenner den i dag.

Menneskelig frihet forutsetter en høyt utviklet selvbevissthet.

Fremfor å begynne med ett enslig subjekt velger Fichte og Hegel å se på forholdet mellom to (eller flere) subjekter – altså en sosial relasjon. For dem kan ikke det isolerte subjektet være et fundament for kunnskap, fornuft eller politisk samhandling. Særlig Hegel viser i stedet at det enslige subjektet er abstrakt og ensidig, det er tatt ut av kontekst. Hvis vi virkelig skal forstå enkeltmennesker, må vi se på hvordan de er formet av relasjonene til andre.

Fichte og Hegels grep består i å bevege seg bort fra en modell som begynner med ett subjekt til en måte å tenke på som har plass til flere subjekter. Denne måten å tenke på har ringvirkninger langt inn på det moralske og politiske området, og inn i forståelsen av frihet.

Fichte og anerkjennelse
Fichtes undersøkelse av frihet begynner med handling.^[2] Fordi du har evnen til å utføre handlinger, har du et potensial for frihet, mener Fichte, men det alene betyr ikke at du er fri. For også dyr kan gjøre ting, men de er ikke frie på den måten vi er frie. For å være fri på menneskers måte må du også ha bevissthet om deg selv som fri. Menneskelig frihet forutsetter altså en høyt utviklet selvbevissthet.

Særlig Hegel viser at det enslige subjektet er abstrakt og ensidig, det er tatt ut av kontekst.

Videre mener Fichte at mennesker ikke kan oppnå en slik selvbevissthet på egen hånd. For å komme til bevissthet om seg selv som et fritt individ er mennesker avhengige av noe utenfor seg selv. De er avhengige av andres anerkjennelse.

Slik forstår jeg Fichte: Når vi er blant andre, vil vi gjerne vise dem at vi er myndige, frie, selvstendige og ansvarlige mennesker. Når vi er underlagt andres blikk, tar vi oss sammen. De andres blikk kan være skjerpende, slik at vi ikke bare forsøker å fremstå som frie og selvstendige overfor dem – vi kan faktisk også bli det. I lyset av den andres blikk kan du oppdage deg selv som et fritt, myndig og ansvarlig menneske. Faktisk er Fichtes påstand enda sterkere: Uten å møte andre mennesker, som ser deg og behandler deg som et fritt menneske, kan du ikke oppnå selvbevissthet om din egen frihet. Du er altså avhengig av andre, som du ikke har kontroll eller makt over, for å bli bevisst din egen frihet. Mennesker kan finne seg selv i en annens blikk, på måter som er umulige når vi er alene.

Når vi er underlagt andres blikk, tar vi oss sammen.

Når Fichte så introduserer begrepet om anerkjennelse, blir det tydeligere at relasjonen mellom individet og den andre må ha en form for gjensidighet. De må stå på like fot. For at du skal kunne bli et fritt individ, må andre anerkjenne deg som et fritt individ, og ikke nok med det: For at den andres anerkjennelse skal ha innflytelse på deg, må også du anerkjenne den andre som fri.

Dette er mer radikalt enn man kanskje innser ved første øyekast. For at den andres anerkjennelse skal kunne bidra til virkeliggjøringen av min frihet, må jeg la den andre være fri. Det betyr også at jeg kan ikke være fri uten at også andre er frie. Min frihet begrenses altså ikke først og fremst av andre, for min frihet avhenger av deres frihet.

Du er altså avhengig av andre, som du ikke har kontroll eller makt over, for å bli bevisst din egen frihet.

Hegel og anerkjennelse
Hegel tar opp tråden fra Fichte. Han gir et kjent eksempel på en mangelfull form for anerkjennelse i sin analyse av forholdet mellom herren og trellen. Denne relasjonen er ensidig og skjev: Herren betrakter trellen kun som et redskap og middel. Herren tvinger trellen, eller slaven, til å anerkjenne ham, men denne formen for anerkjennelse forblir mangelfull fordi herren gjennom å tvinge slaven behandler ham som en ubetydelig gjenstand, ikke som et betydelig menneske.

Når slaven reduseres til en passiv eiendel for herren, vil ikke hans anerkjennelse ha virkelig betydning for herren. Slaven tillates ikke å være en virkelig annen. Slaven er ubetydelig for herren, dermed blir hans anerkjennelse ubetydelig, den er ikke egnet til å etablere den friheten, selvsikkerheten og identiteten som herren søker. Den tvungne anerkjennelsen blir verdiløs. Anerkjennelsen må være gjensidig for å gi virkelig frihet.

Anerkjennelsen må være gjensidig for å gi virkelig frihet.

Hegel tar tanken om anerkjennelse videre og viser at anerkjennelse også finner sted på et høyere nivå, nemlig på samfunnsnivå. Han mener blant annet at institusjoner spiller en vesentlig rolle i virkeliggjøring av frihet. Med institusjoner menes mellommenneskelige forhold regulert av allmenn sedvane eller allmenne regler. Familien, rettssystemet, fagforeninger og staten er institusjoner på ulike nivåer. Slike institusjoner er blitt til og opprettholdes gjennom gjensidig anerkjennelse, mener Hegel. Anerkjennelsen danner sosiale rom, der mennesker er sammen om noe. Slike sosiale rom er forutsetninger for utviklingen av individuell frihet. Derfor er det hos Hegel ingen absolutt motsetning mellom individuell frihet og fellesskap. Dannede (gebildete) individer i et fritt samfunn vet at frihetsskapende institusjoner bidrar til realiseringen av deres frihet, og de vil derfor være positivt innstilt til dem.

Frihet og de andre
Tenkningen til Fichte og Hegel viser at andre mennesker og fellesskapet spiller en positiv rolle i realiseringen av individets frihet. Faktisk må det sies sterkere: For dem er andre mennesker nødvendig for individets frihet. Uten visse former for avhengighet og fellesskap kveles individets frihet allerede ved fødselen.

Anerkjennelsen danner sosiale rom, der mennesker er sammen om noe. Slike sosiale rom er forutsetninger for utviklingen av individuell frihet.

Dette er en ganske annen måte å tenke om frihet på enn den som er mest utbredt i dag, der andre mennesker i første rekke betraktes som trusler mot friheten. Med Fichte og Hegel kan man snu på det: For at det skal finnes noen frihet andre kan true, må individet alltid allerede ha blitt tatt vare på og anerkjent av noen andre.

Derfor er det misforstått å hevde at andre først og fremst truer individets frihet, slik liberalister har en tendens til å gjøre. Med sin vektlegging av negativ frihet og forestillingen om at alle mennesker er født med en selvtilstrekkelig frihet, bidrar liberalismen til å forsterke tendensen til å se på andre mennesker og verden utenfor som hindre for denne friheten. Den forsterker en egoisme som er til skade for både egoisten selv og andre.

Fichte og Hegel forstår frihet som en uavhengighet individer bare kan oppnå gjennom visse former for avhengighet. Et individ som er avskåret fra relasjoner til andre, eller flykter fra enhver avhengighet, vil oppleve nødvendighet, det vil si ufrihet. Individets vei ut av nødvendighet går via de andre, via fellesskapet.

Liberalismen forsterker en egoisme som er til skade for både egoisten selv og andre.

Vi er altså ikke født frie. Eller som Hegels studiekamerat Schelling skriver: «Det finnes ingen fødte sønner av friheten.»^[3] Oversatt til moderne, mindre kjønnet norsk, sier han: Ingen mennesker er født frie. Men frihet er noe vi kan oppnå, og det er noe vi kan utvikle. Derfor bør ethvert individ være født med retten til frihet. Denne «retten» er imidlertid ikke noe mennesket har fra naturens side. Tvert imot, fra naturens side fødes vi ufrie, men hvert menneske bør gis retten til frihet, av samfunnet, av institusjonene og av andre mennesker.

Jeg foreslår derfor følgende endring av ordlyden i første artikkel av menneskerettighetene: «Alle mennesker er født med retten til frihet», eller eventuelt «alle mennesker bør ha rett til frihet».

Om vi skulle formulert påstanden deskriptivt, burde det stått: «Alle mennesker er født med et potensial for frihet», eller simpelthen: «Ingen mennesker er født frie, men de kan bli det».

Denne teksten er et utdrag fra antologien «Ingen mennesker er født frie», redigert av Mímir Kristjánsson, Ola Innset, Oscar Dybedahl og Sigurd Hverven. Den lanserers på Ivars kro i Oslo den 25.okotber kl.19.

Noter:

[1] Lars Fr. H. Svendsen, Frihetens filosofi, Oslo: Universitetsforlaget, s. 296.

^[2] Min fremstilling av Fichtes forståelse av frihet baserer seg på hans bok Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre fra 1796 og på Robert R. Williams’ tolkning i boken Recognition: Fichte and Hegel on the Other (New York: State University of New York 1992), 49–72.

^[3] F.W.J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, op.cit., 10.